蔡元培先生为追求自由、民主，建设新国家，以翰林身份参加革命。辛亥革命后先后主持教育部、北京大学和中央研究院，以教育、学术为实现理想的途径，力图通过提高国民的知识与道德水平来达到复兴民族，再造国家的目的。他的政治思想同他的伦理思想是紧密相联的，这突出体现在他的国家观念之中。 
    一、 国家的涵义 
    近代以来，随着西学东渐的加强，西方民族国家观念传入中国，对中国传统政治思想产生极大的影响。建立一个新的现代民族国家，成为广大中国人的共同愿望。但是，由于受中国传统政治思想和世界形势的影响，国家学说在中国并不十分发达。唐君毅说，由于儒家思想总是以和天下为最高目标，于是中国现代人也动辄想到全世界、全人类，而慕向世界主义、国际主义。又因为西方的国家主义，恒化为侵略的帝国主义，所产生之反感，所以中国现代人形成了重民族而轻国家的观念习气。孙中山先生认为民族是自然形成的，国家为武力造成的。马克思主义者认为国家是阶级压迫的工具。这些观念，对中国人的政治意识影响很大。 
    与孙中山有所不同，蔡元培对国家思想很早就有较为密切的注意。1903年他编了《文变》一书，就收录了梁启超等人讨论国家思想的文章。在初步了解了西方国家思想的派别和变化趋向之后，他试图融合中西政治思想和伦理思想，形成一套较为完整的国家观念和公民道德体系，以促进统一的国民政治意识的形成，推动新国家的建设。 
    1900年蔡元培在《上皇帝书》中说：“国者，公司也。民者，出资之股主也，天子者，总办也，诸侯也，官也，皆总办所自辟之分办也。”（1）卢梭民约论传入中国后，对中国政治思想影响甚大。蔡元培在这里也以民约论的观点，主张主权在民。到1907年留德前后，蔡元培为商务印书馆编纂了《中国修身教科书》，进一步较完整地阐述了他的国家观念，极力提倡国家伦理，把国家建筑在道德基础之上。 
    在蔡元培看来，国家也是自然形成的，它是人类群性的结果。由夫妇到家庭，到宗族、邻里，进而形成了社会和国家。他说，“凡趋向相同利害与共之人，集而为群，苟其于国家无直接之关系，于法律无一定之限制者，皆谓之社会”，“然人类恒因土地相近种族相近者，建为特别之团体，有统一制裁之权，谓之国家，所以弥各种社会之缺憾，而使之互保其福利者也。”（2）所以国家在社会之上，是对社会的有益补充，并对社会有“统一制裁”的权力。 
    国家的权力来源于其“独立之主权”?因而蔡元培说，“国也者，非徒有土地有人民之谓，谓以独立全能之主权，而统治其居于同一土地之人民者也。”（3）国家的产生正是于行使权力的需要，权力是国家的基础，因而“国家之所以成立者，权力也。“（4）由国家的公权取代各人的自卫权，使人人不必自危，也不得自肆，公平正直，各得其所；离开了国家，权利漫无限制，则无谓的争阋，将日增一日。所以国家的产生是为了维护各人的生命与权利，“欲安全其国家者，不可不巩固其国家之权力，而慎勿毁损之，此即人民对于国家之本务也。”（5） 
    蔡元培把国家看作一个道德有机体，认为家族、民族、社会、国家等都是意志团体。他说，“以道德言之，一国犹一人也，惟大小不同耳。国有主权，犹人之有心性。其有法律，犹人之有意志也。”（6）法律是国家意志的表现，个人不仅要广泛地承认国家的意志，也应承认国家立法的道德价值。他说，法律者，维持国家之大纲，吾人必由此而始能保有其权利者也。”（7）他认为，法律不仅可以使个人的平等权利在共同体中得以保障，使人人服从正义，而且可以维持一国的独立，保全一国的福利。 
    虽然蔡元培也提出要复兴民族，但并不认为民族主义可以取代国家主义，更不主张极端的汉族种族主义。1903年因不甚赞同邹容在《革命军》中提出的“杀尽胡人”的见解，在《苏报》上发表《释仇满》一文，认为满族血统已与汉族混合，其语言文字也已为汉语、汉字所淘汰，所以满洲人这一名词只不过是政略上占有特权的一种记号罢了，因而“近日纷纷‘仇满’之论，皆政略之争，而非种族之争”（8）这种观点在“当时注意者甚少。及辛亥革命，则为舆论矣”（9）。1912年5月蔡元培参与发起“五族国民合进会“。该会认为满蒙回藏汉五族国民“原同宗共祖之人，同一血统”，“同一枝派，同是父子兄弟之俦”，所以应“举满蒙回藏汉五族国民合一炉以冶之，成为一大民族，即和满蒙回藏汉五族豪杰之才识能成为一大政党”，最后达到消弭五族之名，完全同化。（10） 
    复兴民族是为了建立现代民族国家。民族固然可贵，而国家则是更高层次的共同体，国家意识比民族意识更能促进国民的团结，保持社会的和谐。他说，爱国心是与国家相伴而产生的，“人民爱国心之消长，为国运之消长所关。”“彼其国土同、民族同、言语同、习惯同、风俗同，非不足以使人民有休戚相关之感情，而且政府同、法律同、文献传说同，亦非不足以使人民有协同从事之兴会，然苟非有爱国心以为中坚，则其民可与共安乐，而不可与共患难。事变猝起，不能保其之死而靡他也。”因而爱国心“实为一国之命脉”，“为组织国家重要之原质，足以挽将摔之国运，而使之兴隆，实国民最大之义务，而不可不三致意者焉。（11）” 
    蔡元培也有一种世界主义、国际主义的情怀，但这只限于理想的层次上，或人道主义的立场上。在他看来，世界主义与人道主义几乎是同意语。他说，国家主义与人道主义初似不相容，但现在是国家主义与世界主义、人道主义的过渡时期，“人与人之道德，有主张绝对利他，而今之国际道德，止于自他两利，故吾人不能不同时抱爱国心与人道主义。”（12）在完全过渡到世界主义前，国家有不可侵犯的权力，各国应相互尊重，而不要相互侵犯。当一国之权力为他国所侵时，国家有自卫之权。世界主义的实现有待于人类道德水平的提高。他认为人类道德的进步可以消弭国际争端，最终建立理想的世界。（13）“国家者，积人而成，使人人实践道德，而无或悖焉，则国家亦必无非礼悖德之举可知也。方今国际道德，虽较进于往昔，而野蛮之遗风，时或不免，是亦由人类道德之未尽善，而不可更求进步者也。”这种人道主义的立场是蔡元培始终坚持的。1932年参与发起中国民权保障同盟，援助政治犯，也是出于人道主义的考虑。他说，“既同是人，就有一种共同应受保障的普遍人权”。在保障普遍人权方面，中国民权保障同盟“无党派的成见”，“无国家的界限”，“对于已定罪或未定罪的人，亦无甚区别。”（14） 
    总之，蔡元培认为国家是一个道德共同体，有着不可替代的作用。 
    二、个人与国家 
    蔡元培认为，“世界所谓良政治者，不外乎以最大多数之最大利益为鹄的。”（15）这正是英国功利主义论理学家边沁所力倡的。边沁据此力住个人的自由，而蔡元培则提倡“舍己为群”。他认为权利“由义务而演出”，（16）“权利轻而义务重”，“义务为主，而权利为从”，“切人类实为义务而生存”（17）。个人的生命、财产、名誉的保全，无一非国家之赐，“故国家之急难，视一人之急难，不啻倍蓰而已。于是时也，吾即舍吾之生命财产，及其一切以殉之，苟利国家，非所惜也，是国民之义务也。”（18）所以，国家居于构成国家的个人和社会之上，个人要承认国家的意志，遵守国家的法律，“吾人对于国家之本务，以遵法律为第一义。”即使是弊法，在未改革前，也应当遵守，并应尊敬据法治事的官吏和官吏之长――国家元首，恪守纳税、服兵役等义务。 
    蔡元培还指出，个人不能脱离社会、国家而独立存在，个人幸福必须与家族、社会、国家相侍而成立。也就是说个人只有把自己的成就并入更大的整体生活中，才能发现真正的自我。而且，我们应当首先尽我们对家族、社会、国家的义务，而这种义务，蔡元培解释说：“为社会之一人，则以信义为本务，为国家之一民，则以爱国为本务。能恪守种种之本务，而无或畔焉，是为全德。”（20）个人的幸福在伦理上与国家的幸福是一致的，“道德之效在本诸社会国家之兴隆，以增进各人之幸福。”（21） 
    另一方面，国家也不能脱离个人而存在。“国与天地，必有与立，恃乎其人有自立之性，不可夺之志。”（22）国民精神是国家的元气，要复兴民族、复兴国家，首先要振奋国民精神，激发国民志气。他早年办爱国学社，即重视精神教育，“而所授各科学，皆为锻炼精神、激发志气之助。”（23） 
    国民的道德水平对国家的兴衰也至关重要。他批评中国传统儒家伦理详于私德而缺少国家伦理的不足，提倡公民道德。他认为，中国道德与英国的功利论、强权论不能相容，“惟法人尊自由，尚平等，常为人道主义而奋斗，与我国同也。”（24）因而他主张公民道德应以法国大革命时期所倡导的自由、平等、亲爱为纲领，并认为自由、平等、亲爱与中国传统伦理的义、恕、仁意义相近。“三者诚一切道德之根源，而公民道德教育之所有事者也。（25） 
    国家的组织形式与国民的道德状况也有很大的关系。他认为，共和国家的国民当具有“共和国民主人格”，具有“共和思想之要素”。所以1912年他在北上迎袁世凯南下途中，与唐绍仪等发起“社会改良会”。提出：“尚公德，尊人权，贵贱平等，而无所谓骄自，意志自由，而无所谓侥谄，不以法律所不及而自恣，不以势力所能达而妄行，是皆共和思想之要素，而人人所当自勉者也。”（26） 
    蔡元培的政治思想，受法、德两国思想，尤其是德国思想影响较大。他认为“专门学问德国最高”，（27）康德在欧洲思想界的发展中处于领导地位，“他的哲学和中国哲学有着共同之处”。（28）康德、黑格尔的国家学说都是从卢梭关于道德自由是人的特殊而显著的品质这一观点出发，围绕国家与这一自由的关系来考虑国家这个问题的。然而，对康德来说，自由具有一种消极的、有限的和主观的意义，因而他对国家的态度有些勉强，并带有个人主义的色彩。康德把自由解释为要求自愿承担紧急任务的权利，总是以自身作为目的的。他把国家看成一个天然的契约体，从不宣扬国家对个人的控制。在伦理上，康德虽然承认道德的本体性，但并不否认人的感性认识的真实性。与康德相比，蔡元培同样把自己的思想建筑在道德基础之上，但缺乏对个人自由和具体行为的充分肯定，试图通过建立理想的人格来创造理想的国家，并最终创造理想的世界。黑恪尔认为，自由存在于使外在的我适应于思维的我的成熟程序这种意志之中，因而自由是积极的、客观的，富于创造性的，它在一系列的外在表现中显示自己，首先是法律，其次是内在道德规则，最后是维护民族国家的正义性的一整套机构和势力，即社会道德。国家只能按社会道德加以构想，它与社会道德都是自由意志、谋求以积极而客观的形式表现自己的产物。黑格尔对民族国家的过分推崇，使他肯定君主政体，并认为国家不受任何道德约束，可以宣告个人的独立性无效。他热衷国家的完整的主权，不承认国际道德。蔡元培也同样将民族国家推崇到一种精神的高度，认为民族国家是人心所向，但他并不否认个人自由，也不否认国际道德。在道德上，个人服从于国家，但国家也应受道德的约束。他反对倡导极端的个人主义而置国家主义于不顾，也反对倡导极端的国家主义而置人道主义于不顾。在个人自由上，他十分欣赏斯宾塞的人人“各得自由，以他人之自由为界”的观点。（29）并认为这一原则也适用于国与国之间，他认为，“以一国比于世界，则亦为较小之群。故为国家计，亦当以有利于”国，而有利于世界，或无害于世界者，为标准。（30）他在个人主义与国家主义、国家主义与世界主义之间谋求调和，使之不互相冲突。所以他十分赞扬“中和性”，他的思想也是具有“中和性”的。在这点上，他的思想与英国思想家格林有点相似。格林认为国家是一个有机社会，居于构成这个国家的个人之上，个人的意志必须广泛地承认国家的意志，而国家幸福的惟一标准又是人的价值。1922年5月蔡元培与胡适等人倡导“好政府”主义，即主张应“充分容纳个人的自由，爱护个性的发展”。（31） 
    复兴民族，建立现代民族国家的理想使蔡元培强调国家的作用，将国家置于个人和社会之上，有权干涉社会生洁的各个方面，但另一方面他又不愿看到个人沦为国家权力的奴隶，因而在两者之间谋求调和。这种调和的态度决定了他思想和实践的大致方向，一方面毕生为建设国家而努力，另－方面又常常为维护人权而奔走。 
    三、理想国家的形态 
    蔡元培在阐述他的国家观念时，是同他的国家理想紧密相联的。他的理想国家的形态，也是他国家观念的重要组成部分。 
    1904年蔡元培在《俄事警闻》上发表了《新年梦》一文。他后来回忆说，“是时西洋社会主义家，废财产、废婚姻之说，己流入中国，孑民亦深信之，”因而发表这篇小说“以见意”。（32）在这里，蔡元培吸收西方空想社会主义的思想和中国传统政治思想的大同理想，第一次较为完整地提出了自己的政治理想。 
    他说，中国人只顾自己家的便宜，而没有国家观念，因而是有家而无国的。现在应抓紧时间切切实实地造起一个国来。创造国家时可以把老法子统统去掉，另订一套“新法”。具体办法是首先进行国内土地和人口等方面的调查，然后区划建筑各种交通、生产和公共设施。每人7岁以前受扶养，7岁到24岁受教育，24岁到48岁做职业，职业分体力劳动和脑力劳动两种，48岁以后是休养的时候。每人一日内做工8小时，饮食谈话游戏8小时，睡眠8小时。一个人出多少力，就受多少享用，不出力的，就没有享用。 
    这种“新法”经各地选举的议员通过后，经过宣传和模范村的示范作用，大家都赞成了。对个别不听开导硬要设法阻挠的，就由地方议会断定其有罪，送个状子到裁判所去，一经判决，即用电击死。统计从北到南，曾受死刑的也不过一、二百人。这样“不到一年竟做到全国一心”，一切事情都水到渠成，如心如意地进行下去。其他国家反对新法，派兵来攻，但其海陆军都被中国打败了，消除了势力范围，收回了租界。各国只好同中国讲和，于是设立一“万国公法裁判所”，编练世界军，“国中除警察兵外，不得别设军备”，于是各国能和平相处。这时中国文明的事业达到极顶，讲共和，讲平等，风俗道德上再也没有什么姓名，都是号数编的；没有君臣、父子的名目，而办事很有条理，幼有所教，老有所养，病有人医；也没有了夫妇的名目，两人合意了，光明正大的在公园里订定，应着时候到配偶室去。初还订了强奸的律，懒惰的罚，后来竟没有人犯了，于是把这些也去掉，裁判所也撤了。国内的语言统一了，又造一种新文字，一学就会，又用着言文一致的文体著书印报，宣传中国“顶新的学理，顶美的风俗，无论那一国的人都喜欢看”。这样，“不到六十，竟把这个新法传遍五洲了。大家商量开一个大会，取消国界，废除万国公法裁判所和世界军，‘立一个胜自然会’，专向自然作斗争。这样，就到新世界了。（33）” 
    这种对理想国家和理想世界的追求是蔡元培一贯坚持的。他在留学德国时，对历史学家兰普来西将人类历史分为五个阶段的思想印象深刻。兰普来西认为人类已经过符号时代、雏型时代、沿习时代进入个性时代，下一个时代是主观时代。按照蔡元培的理解，“主观时代，为我见的扩大。是孟子‘万物皆备于我’的我，菲希德‘我与非我’的哲学的我，并非为小己的竞争生存着想，而以全体人类为一大我。”“‘人人各尽所能，各取所需。’这是社会主义者理想的世界，将要待人类文化更进时始能实现的。”（34） 
    1920年他在介绍国外勤工俭学会和国内工读互助团时说，“我们理想的世界，就是全世界的人都能合于‘各尽所能，各取所需’的公则。”（35）他赞扬王光祈等人倡导主办的工读互助团是人类的“大希望”希望将来全国，以至全世界做成一个互助的团体。（36）他还说，他所理解的新生活，就是人人肯日日做工，日日求学，“全世界的人都是日日做工，日日求学，那就是新生活的世界了。（37）直到1930年4月召开第三次全国教育会议，南京立法院招待会员餐叙，胡汉民提出关于姓氏、结婚和家庭的三个问题要求会员发表意见时，蔡元培仍主张，姓氏是不要的好，可以设法用别的符号来代替。“在理想的新村里，以不结婚为好。在这新村里，有很好的组织哩面有一人独宿的房间，也有两人同睡的房间，跳舞场、娱乐室，种种设备，应有尽有。当两人要同房居住的时候，须先经医生检查过。并且要有很正确的登记，如某日、某时、某某同房住。将来生出子女，便可以有记号了。”家庭也是“不要的好；不得已而思其次，小家庭比大家庭好。”（38）1936年2月他说，“假我数年”，将编几本书，其中就有“乌托邦”一书。（39） 
    章太炎曾说蔡元培是个无政府主义者。（40）他早年在爱国女学讲俄国虚无主义。虚无主义于19世纪在俄国兴起，反对一切政治、宗教，主张个人有绝对的自由，社会应彻底的平等。蔡元培的朋友中如吴稚晖、李石曾、张静江等都曾是无政府主义者，提倡废政府、废宗教、废家庭。蔡元培也曾以无政府主义与人道主义世界主义相提并论，并以此为将来理想的世界。（41）但蔡元培对无政府主义又是有所保留的，他并不是为个人利益而鼓吹个人的绝对自由，而是要个人脱离婚姻、家庭的羁绊，组成更高层次的，更加紧密的道德共同体。他说，“盖群性与个性的发展，相反而适以相成，是今日完全之人格，亦即新教育之标准也。持个人的无政府主义者，不顾群性；持极端的社会主义者，不顾个性；是为偏畸之说，言教育者其慎之。”（42）所以他从未明确提出反对一切政府和政治，反而对国家有相当的信任。 
    无政府主义也是社会主义的一种。蔡元培认为社会主义运动“为人类普遍的要求”。（43）在他看来，社会主义就是以社会政策建立平等、幸福的社会。所以他说“我们中国本有一种社会主义的学说”，“中国又本有一种社会政策”（44）。在他的理想中，他希望人们结成一个共同体，共同劳动，共同享受劳动成果，以互助代替互竞，过着自治、平等、工学结合的幸福生活，没有统治阶级与被统治阶级的分别。再由这些共同体组成国家，进而组成全世界的大共同体。所以他对克鲁泡特金的互助论和托尔斯泰的“泛劳动”主义十分推崇。他说，“自昔论生物进化者，分持争存及互助二义，而今则以后义为优胜。盖互助之义，非特符合于历史之事实，尤惬当于吾人之心理也。”（45） 
    在蔡元培看来，理想国家和理想世界都是一个道德共同体，实现理想的过程，虽然离不了强制力量，但最终要靠人类知识和道德水平的提高。他后来在《口述传略》中谈到《新年梦》一文时说，这种废财产、废婚姻的社会主义，“非世界大多数人承认后，决难实行，故传播此主义者，万不可自失信用”，因而他曾说，“必有一介不苟取之义，而后可以言共产；必有坐怀不乱之操，而后可以言废婚姻。”（46）从现代过渡到社会主义时代，“一定是渐进的，必先做一番预备工夫，使大多数人民的知识、道德、习惯和组织，都合于一种更高的社会经济的生活。”（47）蔡元培同意克卡朴在《社会主义史》中提出的这一观点。在这点上，他与康德的思想也十分相近。蔡元培认为康德哲学与中国哲学的相似之处是皆将哲学的各个组成部分置于伦理范畴的原则基础之上。在康德二百周年纪念会上，他说，“只有在扩大知识和提高道德价值的基础上，世界才能够向前发展。在一个错综复杂、令人迷惘的世界里，特别需要具有这样一种精神。它能使最完美的知识和至高的道德的时代潮流融合在－起，并使崇高的永恒真理的理想得以发扬。”（48）正因如此，他不愿接受马克思主义的阶级斗争学说。他说，“共产主义，为余素所服膺者”，克鲁泡特金的互助论是达此目的的最好方法，“若夫马克思所持之阶级争斗论，求效过速，……绝不适宜于中国也。”（49）对国家的推崇使他不能赞成把国民划分成对立的两极而互相斗争，不愿看到因国民的分裂而影响国家的存在。 
    除理想的层面外，在现实中，蔡元培反对任何特权，提倡民权，他在清末就坚决主张，“盖世界进化，已及多数压制少数之时期；风潮所趋，决不使少数特权独留于亚东之社会。”（50）辛亥革命后，他极力主张维护共和政体，实行责任内阁制，认为总统在德，不必有才，总统无权，可以息争，“而当时普通心理，乃不以为然。言统－，言集权，言强有力政府。于是为野心家所利用，而演出总统制，又由总统制而演出帝制。”（51） 
    在迎袁世凯南下时，他认为，“机关为主体，而个人为客体”，所以“总统就职于政府，神圣不可侵犯之条件也”。而且，他认为，袁世凯到南京就任临时大总统，为法理上不可破之条件。“且当专制、共和之过渡时代，当事者苟轻违法理，有以个人凌躐机关之行动，则涉专制时代联即国家之嫌疑，而足以激起热心共和者之反对。”（52）一方面，要巩固国家的权力，另一方面又要防止国家权力沦为政客私人的权力，因而政府和执政者都必须在法理范围之内活动。而且，“至于国家，乃一政治的团体，以政治为其界限。”（53）因而国家不能干涉个人和社会生活的所有方面，人们享有宗教信仰等自由，并保障人们有思想言论等基本权利。 
    政治家的道德水平也是很重要的。他认为入民国以后的政治问题在相当程度上是政治家的道德问题。“近年政治家的纠纷，全由于政客的不道德。”在他看来，“凡一种社会，必先有良好的小部分，然后能集成良好的大团体。所以要有良好的社会，必先有良好的个人，要有良好的个人，就要先有良好的教育，”（54）所以他一生十分重视教育。也正因为这样，他对“好政府”主义有相当的赞同，希望“好人”来加入政治以取代旧官僚，同危害国家的恶势力奋斗，建立一个“宪政的”、“公开的”、“有计划的政府”。（55）“好政府”主义与联省自治运动是血肉相连的，企图将和平统一、宪政法治的精神注入现成的政治机构里，主张把政治改良的责任交给少数的好人自上而下的去执行，主张由少数开明的宪政学者制宪，以各省联席会议实行宪政。直到1926年2月，蔡元培在同《国闻周报》记者谈话中还说，“至于政治问题，余殊赞成联省自治之论。”只要各省能知自治，打击军阀之势焰，召集代表人民和代表地方的两议会，“以决其（中央政局）为委员制，为责任内阁制，均无不可”（56）。 
    另外，蔡元培认为，国民也当有自治的能力。他认为，统治与被统治两个阶级的对立“便含有敌对的意思。虽是治者方面谋被治者的利益，愿意协助，但因有阶级隔在那里，好事往往也会变成坏事了”（57）。他还说，“自给就是民享，也就是民生主义；自管就是民治，也就是民权主义；自卫就是民有，也就是民族主义。”（58）“民有、民治、民享，是共和国的真相，而以民治为骨干。”“因为人民若不能自治其国，则政府即有‘日蹙百里’的现象，人民亦无如何，何所谓民有？又使政府凭‘联即国家’的蛮力，苛征暴敛，使人民有救死不瞻之苦，而无乐其乐、利其利之感，何所谓民享？”（59） 
    蔡元培在道德的基础上构想了他的理想政治形态，而在现实中，他又是以民治、宪政和法治的原则来阐述他的政治思想的。 
    如何建立强大的国家和强有力的政府，以维护国家的独立和推动国家的发展与国民的福利，同时又能保证公民的自由权利不受伤害，是现代中国政治思想史上需要解决的困境之一。蔡元培综合中西政治和伦理思想，在这方面提出了十分有益的探索。他在伦理的基础之上将国家与个人、国家与世界统－起来。急切的救国建国意识使他强调国家的作用，要求个人服从国家，另一方面又在人道主义的旗帜下要求保障普遍基本人权，反对专制和帝国主义，从而形成一个复杂而又较为完整的国家观念体系。 
    注： 
    （1）（2）（3）（4）中国蔡元培研究会编《蔡元培全集》，浙江教育出版社，1998年，第1卷第263 页，第2卷第114一115页，第2卷第132页，第2卷第134页。 
    （5）（6）（7）（8）《蔡元培全集》第2卷第134页，第2卷第139页，第2卷第 
    134页，第1卷第 415-416页。 
    （9）（32）（46）高平叔编撰《蔡元培年谱长编》（上〉，人民教育出版社，1996年，第260页，第277 页，第278页。 
    （10）（11）（12）（13）《蔡元培全集》，第2卷第50－53页，第2卷第138一139页，第3卷第50页，第2卷第140页。 
    （14）（15）（16）（17）（18）《蔡元培全集》，第7卷第366页，第2卷第11页，第2卷第219页，第3卷第742一743页，第2卷第89页。 
    （19）（20）（21）（22）《蔡元培全集》，第2卷第134－137页，第2卷第99页，第2卷第99页，第1 卷第332页。 
    （23）（24）（25）（26）《蔡元培全集》，第l卷第406页，第3卷第283页，第2卷第11页，第2卷第20页。 
    （27）（28）（29）（30）（31）（33）《蔡元培全集》第1卷第422页，第5卷第270页，第1卷第238页，第3 卷第531页，第4卷第625页，第1卷第422－435页。 
    （34）高平叔编《蔡元培全集》，中华书局，1989年，第7卷第299－300页。 
    （25）（26）（27）（28）（29）《蔡元培全集》，第4卷第1页，第4卷第12页，第4卷第214页，第6卷第485页，第8卷第270。 
    （40）蔡尚思：《蔡元培学术思想传记》，棠棣出版社，1950年，第167页。 
    （41）（42）（43）（44）（45）《蔡元培全集》，第3卷第49页，第3卷第548页，第7卷第648页，第四卷第166页，第2卷第366页。 
    （47）（48）（49）《蔡元培全集》，第4卷第169页，第5卷第270-271页，第5卷第386页。 
    （50）（51）（52）《蔡元培全集》第1卷第416页，第2卷第464页，第2卷第31―32页。 
    （53）（54）（55）《蔡元培全集》，第2卷第494页，第4卷第291页，第4卷第625页。 
    （56）（57）（58）（59）《蔡元培全集》，第5卷第385页，第4卷第230页，第8卷第286页，第7卷 第447页。